禅宗概论
添加日期:2015-9-20 8:16:24 作者:未知

佛母寺理念:但自無心于萬物 何妨萬物常围绕

扬禅宗文化,启迪人生智慧,觉醒人生,感恩一切,回报社会,共创和谐未来。

 一、绪 言
  禅宗以传佛心印为宗,故名佛心宗,在佛教各宗派中,是‘个特殊的宗派。又以其行持的行相近似禅数学的习禅,自李唐以来禅风大兴,成为一个有自己本宗思想的宗派,人们通称为禅宗。
  中国的佛教,禅宗是独具特色的÷个宗派。它既不遵循常规的教义行范,亦不恪守世定的典训规章,它所要求的只是直下承当。论行为,以心为范;谈生死,以性为宗。此所以世祢禅宗为明心见性之学,或“教外别传,不立文字”之教。由于旨在明心见性,心性无形迹可求,故其“明”与“见”之方法,亦即一如羚羊挂角,同样无迹可求。但平日接化示众,又俨然千条万理,处处是机。此即随机应教,无处不禅,亦即我人之心性,随感可发、随缘可生,故其应机逗教,亦即自由舒发、应运频生。或棒喝、或默示,盖皆随心性之感发而感发,或随时地之机宜而制其机宜。是以宗下,虽门墙千仞,而透入之途却也善巧万般。虽知禅宗乃无言之教,不应以文字为传,但不立之立仍是立,无言之言亦是言,与其无言无立、错过前人绝响,则又何如有言有立,促使今人借指寻月,共享夜夜青天、碧海一驼?
  禅宗在我国佛教史上曾放射出绚丽夺目的光彩;自唐以后,一花五叶以及七宗,皆手眼不同、门风迥异。禅宗的发展鼎盛曾引起社会各流的重视,对我国的文化艺术的发展也起到了促进作用,成为朝野生活的一个重要部分。禅宗既然对于社会和佛教起过这样巨大的影响与作用,就更有必要作为研究的对象了。
  本人平时忙于课程,无暇专门阅读禅宗教典,只是凭着对禅宗的极大兴趣,胆大妄为,边读、边习禅,边写,遂成此文。匆忙之余。定有挂一漏万之处,还请善知善识者批评指正。  
  二、禅的意义与渊源
  要了解禅宗,首先要明了“禅”的定义,禅的定义,宗、教各有不同的解释。教典里的“禅”在六汝罗蜜中叫做“禅那”,译为“思惟修”,属于六度行门之一。宗下对于“禅”
  的标示却又不同。如《中峰禅师语录》日:“禅者何物?即吾心之异名也。心者何物?即禅之体也。”这样的“禅”是纯一绝,对的心,是纯属于自证的境界,是不落言论的,如古德曰:“祖师妙道可以闻乎!”曰:“道不属知,不属不知——知是妄想,不知是天计;若真达不疑之地,犹如太虚宽廓,岂可强是非也。’又曰:“禅宜默不宜说,禅之一字,非圣凡所测。”(见真心直说)这就是说禅只有自证才是真正的了解,祖师就是从自迁的角度宋接引学人的。
  那么,禅到底是什么?禅,是梵语禅那的简称,或云定、或云禅定,在印度多叫做瑜伽。禅那的语根是由思惟或静虑而来的在印度思想史上,其用法不一,可是禅那的本义是集心一境,专念一事。所以禅那和三昧之间,严密说之,在阶段上虽有差别,但大体上曰三昧、曰禅那,都是同一意义,就是将一心一境的观法修行全部,称之为禅那可三昧。但这里所说的禅,不单指禅宗的禅(当然禅宗也包含在内),而是比禅宗之禅的意义来得广泛,是在静定中观察思虑。所以禅那虽可名定,而定中有观有慧,方为禅那之特义,故禅那亦云禅观。只有有禅的思惟(寻思),佛教思想才有体验化的禅观,离开禅观,就无活泼的佛教,禅观不只是实践,亦为教相的一部分。
  一般人均将禅宗的禅理解为定,认为禅即定,定即或禅。而实际这二者是有分别的;禅是梵语禅那音译之略名,旧译为思惟修,新译为静虑。禅是色界的心境,用受与觉观(寻思)静息欲界的心虑,离欲界之烦恼。在因,超欲界之惑网,在果,生色界之天。因有四种浅深不同的方法,故感生色界四种禅天之果。定是梵语的译名(尚有七名:奢摩他、三昧、瑜伽等等),义即心定止一境(心境一性)。定是无色界的心境,超离色界之分别,果生无色界。因有四种浅深不同的方法,故有无色界四种空定之分。禅是用思虑对治欲界烦恼,定是对治禅之色界的分别(寻思)。所以,禅的范围小,定的范围大,禅是定之一种。因禅那之思惟审虑有[定止寂静之义,故也名定,所以把色界与无色界的禅与合称为四禅八定。但禅定不是佛教独有的思想,在释迦佛降生之前,印度就有许多人在山林、旷野里专修禅定。如《方广大庄严经》卷七云:“有仙名阿罗逻,与三百弟子俱,常为弟子说无所有处定。”释迦佛出家以后曾向他们学习四禅八定,觉得非究竟法,而舍弃他们,独自到菩提树下去思惟。故虽同名为禅,却有佛教禅与外道禅之差别,其方法与目的亦有差别,在佛教方面,又有小乘禅和大乘禅的分别,唐代圭峰宗密禅师把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅,大乘禅、如来最上禅五种。如来最上禅即禅宗之禅。其它禅法,有的虽具禅宗的因素,但不能说是禅宗。禅宗是菩提达摩来中国后逐渐形成的,是达摩祖师开创的,是中国佛教宗派中的特胜法门,别传心宗、不落言论,重实修实证,真参实悟.虽说不落言论,不是不用之字。如六祖说:“吾传佛心‘口,安敢违于佛经?”故达摩授慧可以《楞伽》,黄梅、曹溪宏演《金刚),说明禅宗藉教悟宗,不执文字,不离之字,以自性解脱为宗。
  禅宗一法,起自释尊。在灵山会上,佛拈花示众,众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊云:“吾不立文字、教外别传,付摩诃迦叶。(出《联灯会要》)古今禅师历来皆以拈花悟旨作为宗门第一口实,是此宗以心传心的根据所在.在达摩祖师到中国前,东汉桓帝建和初至五代的梁武帝普通中(公元147—520)约三百七十年,为祖师禅勃兴的准备时期.在此期间,有关小乘禅教、大乘禅教的经卷翻译为弘传。如汉桓帝时安息国沙门安世高译出《安般守意经》,《阴持入经》等,专明小乘禅定,是中国禅教的开始。在安世高同时,月支国沙门支娄迦谶来洛阳译出《般若道行品经)、《首楞严经》等,成为大乘教义、禅教的开端。支谦是安世高、支谶后的大译师。译出《禅秘要经》、《修行方便禅》等经,对禅观及以后康僧会、道安、慧远、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗,僧肇、道生、宝志、傅翕等人对禅观的弘传与修持产生了重大影响。虽有如上等高僧大德弘传修持禅法,但都没有为禅创宗。唯菩提达摩有师资、衣钵相承,于中国创立禅宗,成为初相.大师又为付法,东宋我国,传不立文字、直指人心、见性成佛、教外别传之心印。嗣得慧可,内传心印以契证心,外付袈裟以定宗旨,足我国禅宗传法之初,可传僧璨、璨传道信、信传弘忍、忍传慧能,为东土’六祖,衣钵遂止不传。而别传之道由此大行,有道信门下的慧融一支,子牛头山别建一宗,因地而名牛头宗,传数代而绝。(此宗为道信所传,尚有争议)弘忍门下旁出神秀一支,于北地大弘渐教,不久亦即消失。只有能大师得衣钵真传,门下得法弟子有四十三人.(见《景德传灯录》,下简称《灯录》)当时荷泽神会等门下分传甚盛,未至唐又都寥落。唯南岳怀让与青源行思二流独传衍于后世。让传马祖道一,一传百丈怀海。海下又分为二支:一是黄檗希运,运传临济义玄,由义玄立为临济宗,二是伪山灵佑,佑传仰山慧寂,是沩仰宗。思传石头希迁,迁传天皇道悟及药山惟俨,俨传云岩县成,成传洞山良价,价传曹山本寂,是为曹洞宗。悟又一得法弟子龙潭崇信,倡传德山宣鉴,鉴传雪峰义存.存下又出两家:一云门文偃,立云门宗;二玄沙师备,备传罗汉桂琛,琛传法眼文益,立法眼宗。禅宗五家至宋,于临济门下又出黄龙、杨岐二派,合前五家,号为七宗。在宋代只有临济,曹洞之宗迁流不绝,这是我国禅宗传法的全部过程.
  禅宗各派虽众说不一、各出手眼,但在当时当机的份上,自可因指见月,悟及本来。及至时久弊生,后人不解相义而妄斥一切经教,或根基浅漏而妄生分别,毁谤正法。限于以上禅风之差异和后代所生的弊病,就有必要了解禅宗的宗义及其特点,得到正确的认识。
  三、禅宗的宗义
  要全面认识禅宗,了解其宗义是很有必要的。而佛法本是平等一味,无有高下;离四句,绝百非,所谓妙高山顶从来不许商量,第二峰头诸相略容会话。佛祖以大悲心而演出无量妙法,虽演妙法,而心无所著,如(金刚经》云;“若言如来有言说者,是为谤佛。”相师亦云只可意会,不可言传。于无分别法中,为众生故,强生分别,于是就有种种法生。如本章所列几个问题,都是应众生之机而生分别,为使众生明心见性,顿超十地而施教不同:如五家七宗的禅法,家风;虽各不相同,但无一不是为使众生明心见性而施教。
  (一)南顿北渐
  禅宗由达摩传入中国后,经慧可、僧璨、道信、弘忍到六相慧能,都称为直指人心、见性成佛的顿禅。但接五相的禅法,除惠能大师外,尚有神秀大师。五相弘忍在黄梅,一日告众日:“汝等各自随意远一偈,若语意符,则衣法并传。”时会下七百余僧,上座神秀于廊壁下书一偈云:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使尘惹埃。”忍见此偈,赞叹说:“后代能如此修行,亦得胜果.”时慧能为行者,在米坊闻诵此偈,令人于秀偈旁也写一偈云:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”忍见偈,问日;“此是谁作?亦未见性。”神秀虽不得衣法,但弘法后,仍以顿禅自居,如代表神秀所传的{大乘无生方便门》说:“诸佛如,来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。”神秀的弟子普寂等在嵩山竖碑铭,立七相堂,修法记排七代。如《圆觉经大疏钞》卷三之一说:“能大师灭后二十年中,曹溪顿旨,沉废于荆吴;嵩狱渐门,炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七相。二京法王,三帝门师,朝臣归崇,劝使监卫。”神会大师为维护慧能禅法的正统地位,四十五岁时在滑台(今河南滑县)大云寺开无遮大会,与当时以嵩洛为中心、推惠能为六祖,与神秀弟子普寂为首的北宗对抗。记录当时议论情况的,现存《南宗定是非论》。神会说,今识无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辩是非,为说明在菩提达摩的禅系中,神秀是旁支,受五祖付法付衣的韶州曹溪的慧能才是六祖,这便是南北二宗分流的根源。
  细考神秀、慧能之得,二人各得道一半。神秀之偈,说明菩提不等于菩提树,明镜不等于明镜台,意在佛道不可以身得、也不可以心得,这与慧能偈所说“本来无一物”同其旨趣。然而身心是成道之器,譬如菩提树、明镜台,但使身心明镜,则佛道自显。佛道非关于垢净,所以慧能说:“何处惹尘埃”张说撰神秀碑文,叙述神秀传法大要是“意念以息想,极力以摄心”,趣玄以前,万缘尽闭;发慧以后,一切皆如,特以《楞伽》递为心要。宗密评定北宗说:“此但是染净缘起之想,反流背习之门,而不觉妄念本空,心性本净,悟既未彻,修岂称真,”又宗密《圆觉经大疏钞》卷六中说:北宗有五方便通诸经论:第一总彰佛经,依《起信论》;第二开智慧门,依《法华经》;第三显不思议解脱,依《维摩经》;第四明诸法正性,依《思益经》;第五了无异自然无碍解脱,依《华严经》。神秀传法普寂,也授以《思益》及《楞伽》而告以“以不染为解脱之用,无趣是涅槃之会。
  六祖慧能宗风以见本心、识本性为僧家本分。自性本来不生不灭;自性广大如虚空无边,非大小方圆等相,非青黄赤白等色;自性能含容万法,万法自具本性中。心心直心是净土、念念净念是如来,五分法身不离自性,三宝三身自心圆成。见性见心是第一义,更无第二第三义。《坛经》云:“外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。”外离相即禅,内不乱为定。”答内薜简问云:“汝答欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。”《坛经》又云:“此一辈人,不可与语,为邪见故。”
  近代有些佛教学者认为北宗神秀禅师的念佛名、今心净是继承了道信开创的东山法门的正统禅法,其所以衰败,实因北宗走上了言教之途,失却了达摩的宗风,慧能大师的禅法才是与达摩禅一脉相承的正统顿禅(如来禅),而神秀的念佛名,今心净,是有次第的清净禅。对善根深厚的中根利智,能契合顿悟心要法,才秘授衣法以表法信。而对中下根之人。则只能授以清净禅。东山法门就是这样在道信、弘忍二位大师兼弘如来禅、清净禅,普摄中下根性众生中兴盛起来的,在顿教的传承上又不违达摩禅的籍教悟宗、无得正观的宗旨。
  (二)如来禅和祖师禅
  禅宗的确良顿悟独立宗门,虽以达摩初祖为起因,但使顿悟大盛的却是六祖慧能。六祖以后,一花开五叶,五家分传灯,各弘禅法,使顿悟禅传遍中国南北。顿悟禅虽然从始至终都以不立文字、教外别传、见性成佛为宗旨,但古来对顿悟禅却有如来禅、祖师禅之分别。
  如来禅又名如来清净禅,《楞伽经》所说四种禅之一。(《楞伽经》四种禅:①愚夫所行禅、②观察义禅、③攀缘真如禅、④诸如来禅)《楞伽经.佛语心品》云:“云何如来禅?谓入如来地,得自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名如来禅。”同经注解卷二曰:“如来禅者,即首楞严也。”如来禅不是像愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅那样消极利已的状态,而是诸佛清净的禅,究尽佛果的境地,即不但自己自觉,对一切人类也发挥不可思议的妙用,以化众生。依此禅定穷究法身般若解脱三德秘藏之大涅槃,而起无作妙用,别于外道二乘所得之,故谓如来禅。
  祖师禅则不立文字,相祖相传,顿悟本然,不用学问知解,直下领悟本心。此之禅法,曰祖师禅。对《楞伽经》所说之如宋禅而立此称。即以如来禅为教内未了之禅,以相师禅为教外别传至极之禅.立祖师禅之名称,则自唐仰山开始.《传灯)卷十一(仰山)曰:“师弟近日见处如何?”香严以一句答日:“去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年无立锥之地,今年锥也无。”仰山乃谓:“师弟虽会如来禅,祖师尚未梦见在.”香严遂又答一偈道:“我有一机,瞬目似伊,若还不识,问取沙弥.”仰山听了,方曰:“且喜师弟会得祖师禅。”这就是祖师禅的出处.仰山初许香严会得如宋禅,而不许其会祖师禅,便是祖师禅犹有超过如来禅的地方.无门关曰:参禅须透祖师关。宝林传云:期城太守杨衒之间达摩曰:西国相承,称祖何意?达摩日:明佛心宗,行解相应,名为祖师。其实如宋禅、祖师禅如血脉贯通,是不能分割的.永嘉禅师证道歌曰:“顿觉了如来禅,六度万行体中圆。”可见永嘉之时,尚无祖禅之名。为了分辨参禅人的阶段性,就某一特点,假立名称,作为区别.六祖以前虽也以不立文字、见性成佛为宗旨,但却以《楞伽经,印心,因尊崇《楞伽经》故称如来禅.六祖以后的五家分灯,各家宗旨虽不违背《楞伽经》但平时师徒都以祖师西来大意相问答,把佛经教典推向一边,唯以祖师意为中心。丹霞曾说“佛”之一字,吾不喜闻,赵州亦云“念佛一声,要漱口三日”,南泉常说:“马祖道即心即佛,我这里不是心、不是佛、不是物”,乃至呵沸骂相的德山、不礼佛祖的临济等都表现为祖师禅的特征.所以近代高僧大虚法师又把六祖以后的禅法称为超佛祖师禅和越祖分灯禅,都是根据禅师们的迹象而称名的。
  禅宗注重当机活用,以大圆满觉佛心为第一,置佛相经典为次要,可取则取,可舍则舍,唯以见性为目的,不受任何束缚,自由运用。所谓棒、喝、拳、拂、一指禅、狗子无佛性等,都是禅宗机教的临机活用,如来禅、祖师禅不过应一时之缘,非如宋禅外有祖师禅、祖师禅外有如来禅。中峰大师谓“如宋禅与祖师禅,一手何分掌与拳”,可见如宋禅、祖师禅只是当时宗师应化之方便。
  (三)看话禅和默照禅
  洞山良价、临济义玄,皆生于唐末,创宗于五代。两宗家风各有不同:曹洞贵知见稳实,临济尚机峰峻烈;曹洞似慈母,临济似严父.后世评论此二宗,有临济将军、曹洞土民之说。流传至宋代,遂有曹洞与临济相对的禅法演变为临济宗大意宗杲所倡的看话禅与曹洞宗宏智正觉的默照禅相对立之禅法。看话禅是专就一则古人的话头,历久真实参究,以至于悟道的观行方法。看话禅倡导于宗杲,他出子慧能以下第十六世曾参学干曹洞宗的耆宿,后转入临济圆克勤门下,从而弘扬临济禅法.他常举“子还有佛性也无”一则话头,令学者参罗这样专举一则古人的话头,令学者历久究的,世称为看话禅。看话禅,是用一则无义味的语句,使人不就意识思维,但净地参究——回,因此大发疑情,力求透脱,此回光反照,背境观心,忽然把一切妄想念照破,“卧”地一声,洞见父田未生前本面目。明确提出参话头禅,实始子黄檗,过是由大意呆力倡而已。
  默照禅是慧能以下十四世曹洞宗宏正觉所倡导的,是摄心静坐,潜神内观,息攀缘,以至悟道的观行方法。正觉提倡默照禅,以为至妙唯在默中,唯至言之默为能普应之照。以默照二字总摄体用、理事、动静、空有、明暗、能所、空劫今时、平等差别、绝待相等、一切义境,宛转回互妙叶。并著有《默照铭》与《坐禅箴》等阐扬默照禅风。《默照铭》说:“默默忘言,昭昭现前,鉴时廓尔,体处灵然。”《坐禅箴》说:“不解事而知,不对缘而照。”这是默照禅的特征。虽然宗杲极力排斥默照禅,但默照禅却仍很盛行,默照禅大概是上承达摩壁观禅和一般禅家所乐道的回光返照结合而成的。
  (四)公案
  禅门将其接引学人的机锋语叫做公案,取意公府的案牍,就是相师对机垂示所用的语言和动作,用宋判断学人是非、迷悟之关卡,学人若能于此透脱,即能发明心地,谓之歼悟。故有为一则公案到处参学(如洞山参无情说法)而后澈。
  禅宗从达摩祖师至六相.慧.能,多用《楞伽经》、《金刚经,印证;是否明心见性,多用文字显示直指之道。唯六祖至荷泽为用棒之始,但指授仍不离言诠。马祖于向西来意匣打,专以棒喝显机用,自此以后,禅宗教学方法为之一变。次第发展,禅师们应佛相所化的因缘,有超越言语的各种动作的垂示.他们的问答机缘不只是一般的说话,而足代表了佛法的弘宣。弟子们把自己的见地用言语行动呈现给祖师们,请求印证是否见性!各祖师亦各依所悟证之理,用语言行动宋接引后学。他们之间的问答机缘被记录下来,称为公案。什么是公案的定义呢?综合《碧岩录》、《云栖正讹集》、《中峰广录)、《山房夜话)的解释,大意是说,公案是公府之案牍,用宋剖断是非。相师们对机垂示所用的语言和动作,能剖断迷语,假言说以显至理,后人称其对机垂示为公案。因缘、机锋、拈弄、评唱和“上堂”或“小参”所垂示的话头,后人都称之为公案。禅宗史上的公案,是一般佛学中很难看到的。禅宗的佛法,就是用公案来推动、弘传的。在禅宗的意义上说,公案似乎可以说是禅宗的中心和生命。所以五种灯录、各种禅师的《语录》、《碧岩录》等,恰似《公案集》、记载着相师们的大量问答机缘。如二祖安心、三相忏罪、南岳磨砖,以至雨棒雷喝、拳打脚踢,甚至仗剑杀佛、焚经毁像,及一千七百余则公案。这些公案,有些令人仿效不得。但这都是高明的禅师适时应机的方便,以此来破除修行人的执著,是无定法可得之法。
  四、禅宗立宗的特点
  禅宗自标为不立文字、教外别传的法门,可谓是禅宗有别于他宗的一个很明显的特色。拈花悟旨一事出于何经,何人传之?我国的大藏所收之经论未记此事,但《宝林传)、《人天眼目),(无门关)、《五灯会元》、《广灯录》、《联灯会要》等书都有记载。其实,禅宗—:法是否有经典记载,都不会影响其传法。更确切的说;其传法之事决不虚谬,因有衣钵为证,大概不会有非议之事。但相传此事有经所载,考证此经对于考查禅宗一法的思想渊源及其继承和发展是很有必要的,所以我尽力查找此经的出处.很碰巧,宋朝的王安石言此事出在《大梵天王问佛决疑经》.此事记载在《宗门杂录》里,今引其一段原文以证明之。曰:“王荆公问佛慧泉禅师云:禅宗所谓世尊拈花,出在何典?泉云:藏经亦不载。公云:余顷在输苑,偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷,因此阅之,所载甚洋。梵王在灵山会上……分付大迦叶,此经多谈帝王事佛请问,所以秘藏,世无闻者。”《佛祖统记》亦引此说,此是教外别传的依据之一。其外,我又从日本续藏经第八十七套第一部第四册里找到了有两种译本,一部七品,一部二十四品。两种译本虽品数相差甚大,但字数内容大致相同。二十四品的译本因年久日深,字蚀过甚;七品之译本比较完备,故权依此本。日本禅匠无著禅师在此经开卷的前面作了七点说明,以释疑云。(详见藏经)此经所载是宗门第一口实.
  《大梵天王问佛决疑经,中指出此宗传承的特点是不立文字、教外别传.今就此作一简介:
  (一)不立文字的特色
  为了显示此宗不立文字的特色,有必要搞清佛祖标宗“不立文字”的用意和文字的关系。因不立文字是对着文字而言,正确区分、处理二者的关系是显出此宗的特色所在.‘    -
  宗门虽以“不立文字”来说明自宗的特色有别子教下各宗,但其接引学人过程中以经文宋印证的法语不都是语言文字吗?这宗门所标立的“不立文字”,其实并未离开语言文字.宗下门徒,自心未明,祖意不通而妄开大口,斥责三藏十二分教为无用之物,亦是大错,被祖所呵.(这当子临济禅中详辨之).
  要明此事,当明其宗。禅宗是以明心为其宗旨,这心是超认识的存在,是离言绝相的,非语言文字所能及(如佛说:止止不可说,我法妙难思),想用人们的情识分别来把握是不可能的。所以宗门首标“不立文字”,旨在呵斥纠缠手名相分别、说食数宝,以期悟入离言绝相之真理而见性成佛,这是不立文字的目的。
  那么,宗下是否和教下分河饮水,无有瓜葛呢?不是的。禅宗的“不立文字”不等于“不用文字”,因为文字是符号,即使藉着大量的文字而表现真理,但这不过是意义上的表示,(因而达摩付四卷楞伽,六相悟以金刚)文字不足真理本身(六祖前的藉教悟宗,借经而离经之意正在子斯)。故要对相师言教正确认识,不能走极端的别为之解。
  要之,禅的立脚点不在经教中,足以自己本来绝对的佛性为立脚处(如僧问临济日:“三藏十二部经无不是在讲佛性,禅师有何贵乎!”师日:“荒草不曾锄。”)。若契悟此性,一切经典不过是一心的注脚罢了.因之置经典为次要,喻经典为鱼兔的筌蹄,标月之指,一得到鱼兔,见到月亮,指头、筌蹄自无所用。所以禅宗对于教典的使用极为方便,有时对于经典的讲解也极不轨则。如宗下说贪是欲界、嗔是色界、痴是无色界,教下则是依着本宗所推崇的经论成立自宗,各有凭依的经论,不能混滥,所解经论也各有本宗的准绳,使人从闻思修入三摩地,渐次而修。宗下对于经论是采取可取则取,可舍则舍,认为教是权宜(故有重经、有轻经),因而不受任何束缚,不过有必要时拈来应用罢了.所以《大梵天王问佛诀疑经)云:“得见是心,非在(语)言教诲理解之中,但在一心示中。因缘熟时,凡夫即是。”所以也不可因其引用经文而来调合,使失本宗的特色,也不可因有破斥经教而过份排贬。
  以上从各方面解说不立文字的道理,又说‘明了不立文字并不妨碍文字的使用,不过其使用的用意和方法有差别而。已。因而我国禅宗的初相到六相都引用了经典而不失本宗的宗旨,特点在引用经教的遮显上差别很大。若总而论之,不只是宗下不立文字为真理,即教下也是不以文字为真理的,只不过没有宗下这样明显的标示出来就是了。为什么说教下也不立著文字呢?卧为教下虽有许多经论,都是为了说明真理,而说明真理的文字都不是真理的本体。如(楞严经》云:“阿难当知,如来说法如标月指,汝等应当以指观月,若但观其指,不但忘失其月,亦且忘失其指。”“月”指心体,“指”指十二分教。如果只停留在文字知解中而不观心,不只是不能明见自心,成其圣道,也失掉了佛所说教的意义了,所以说教下也是不立文字的。又如《楞严经》云;“凡有言说,都无实义。”“若言如宋有所说法,即为谤佛”不都是说明不立文字的明证吗?何以故?真如之法,离言说,故佛不以言说为法尔真理。宗、教二门都是佛所传,方便不同,真理是一,若有二理,佛即有过.所以不立文字不只是禅门所有,若能精研经藏,就不难看出,佛默传的禅宗是该摄一大藏教而无有余,亦不难看禅宗立宗的特色实足三藏教中的心髓。
  (二)教外别传的意义
  禅家一法是在一大藏教之外别传的法门,故称之为教外别传.既是教外别传,自有其不同的意义。它隐含的实质是什么?今引日本白隐禅师的偈颂宋观察其特点与实质。禅师日:“毕波罗密窟里未结集此经;童寿译无语,阿难岂得听,北风吹窗纸,南雁宿芦汀;山月苦如瘦,寒云冷欲零,千佛纵出世,不添减一丁。”(见毒语注心经)这就是白隐禅师对教外别传的深刻说明。因为·上自七佛,佛佛唯传一心,此心在圣不增,在凡不减.此心唯证乃知,唯有默契自悟,所以任何高明的翻译家也翻译不出《因经文都是表显之说》,虽是多闻第一的阿难也不能用识心听取,在毕波罗窟内会集的五百大阿罗汉也不能结集这部经典(指禅体).
  禅宗所传的禅体——即心性,此心性在法上又称为法性。不管心性也好,法性也好,都是名别而体同,这就是佛所说的“法尔真理”。这个真理是什么人也不能破坏的,所以白隐禅师将其以北风、南雁、山月、寒云四句宋描写这部“经”,正如我国古德所说的“庭前柏树籽”“麻三斤”等语之意,就此来显示法尔真理遍一切处。悟则具是(法法皆如),不悟则具非(法法皆妄).这部活经典被禅师一语道破:虽千佛出世,欲增减一丁字(一点点)也不可能。活读这部法尔真理是禅的主眼,这真理不存在于经典的义解之中,所以称之为“教外别传.”
  又《碧岩录》第六则中,记载着须菩提与帝释问答也说“法”不在经中。今引用之:“须菩提岩中冥坐,入空三昧时,诸天雨花赞叹。尊者问:雨花赞叹,复是何人?答日;我是天帝释。问曰:汝何赞叹?天日:我尊重尊者,曾说般若波罗密多。尊者曰:我于般若,尚未说一字,汝云何赞叹?天日:尊者无说,我乃无闻。无说无闻是真般若.’
  大乘教说空理无过于股若经,然经中所说的空乃是语言,非空的本身,同时又依说与闻的空都是表显之义,非真空实际,仍未超越于有,因为这个“空”是概念所构成的“空”。所以,只有超诸闻说,离诸概念的世间,而入子空三昧时,“真空”才如实的显现在前(与空为一体)。是以帝释赞叹须菩提尊者曰:“无说无闻是真般若.”在这段话里即可以发现教外别传之精髓了。说一心之至理必须自省,若仅以构思而成的一种理念为满足,足摸不着实相而达到自知之境的,因为这个真理不存在于文字,这须有待于如实的自觉境智珊前始得理会.禅宗之“不立文字、教外别传”,其理由正在子此。
  (三)直指人心、见性成佛
  直指人心。见性成佛是禅门的宗旨,而不立文字、教外别传不过就其立宗的特色而言.不立文字是提出了此宗的着手点不在于文字上,教外别传是说此宗的初传是佛默传于迦叶一人,其得法悟旨在佛言教之外,故名教外别传。此二者,一是立宗的特点,二是传法的特点,禅门由此而立宗,故亦称为立宗的特点.但直指人心、见性成佛不只是立宗的特点,而且是禅宗的宗旨,目的.因有别于他宗,故又为此宗一大特点.
  所谓直指,谓一切众生皆有妙明真心,而以不悟此心当体是佛,背觉合尘,故全圆觉而成无明,迷而不返,故“非众生”而成众生,若彻见万劫轮回而不动之佛性,即立地成佛。故云:“彼非众生。”众生与佛唯是一心,所差别者只是迷悟,若能一念回光返照、圆明心体不曾欠缺,即是成佛.佛云:。二切众生本宋成佛”就是指此心体.禅宗直指之心也是指此心,此心是佛所传之根本,是宗门传法之根本,是众生迷悟之根本.故佛佛唯传一心,祖师亦尔.悟亦是此心,不悟还是此心.十法界皆由心造,一心之’外,更无余法,此心唯佛与佛乃能究尽,直示此心乃佛陀出世之一大事因缘.如经云:“唯此一事实,余二即非真.”如永明延寿禅师日:“释泅出世,为一大事因缘,开众生心中佛之知见.达摩西来,唯以心传心。今但悟心,自觉觉他,已谐本愿。”又圭峰禅师云:“一切众生,皆有空寂真心,无始以宋,性自清净,明明不昧,了了常知,尽未来际,常住不灭,名为佛性,亦名如宋藏,亦名心地,达摩所传,足此心也.”(《禅源诸诠集都序》)此心是一切经教所谓的.最上乘,第一义、般若、实相、一真法界,无上菩提、首楞严三昧,以及正法眼藏、涅槃妙心等皆是一心之异名,“然众生不识此以灵知寂照为心,不空无住为体、实相为相之真心,只认六尘缘影为心、无性为体、攀缘思虑为相之妄心,为见闻觉知所覆,不见清明之体。”(《禅源诸诠集都序》)以无价宝珠,隐在五阴之坑,是以凡途业起,生死往返.所以禅宗一法不假方便、直指单传,直示心源,不落阶梯,但以明自心,见自性为成佛法门的直指.
  教传(佛所说的三藏十二分教)、心传(向上一著,离言绝相的佛心只能默契)二门,此即是教内和教外传法的根本区别.教下以理解为第一方便,然后依解起行,渐次悟入。自佛以后,代代相传,其特点是说法者悟与不悟皆可传法,宣讲教授,令不断灭。但宗下自迦叶以来,展转而至我国,才得到发扬光大.宗门对于传法人要求是极严的:传法之人必须是澈悟自心,从自心的见地上而接引学人。学人悟入自心,得到祖师印可,方能递相传授.若不见自心,未明自性,若有所说,所有言说皆是魔话。如此严谨慎重,怕的是有误后人。如世尊告迎叶尊者言:”摩词迎叶,七佛所说,无有异路,明见自己一心形相性理,即成佛耳,若有他法令成佛者;即是天魔波旬邪法.”此也是说,一心之外皆是魔法.
  宗下直示一心,视三大阿僧劫修行所感的果报佛虚妄,是为了遮众生的希求心,令其明见自性而已.若约教说,悟后还应广修六度、庄严无上菩提,但在宗下却隐而不说,或有所说,皆是对于证悟未彻之人提出保任的牧牛行.那么宗下的成佛和教下的成佛有何差别呢?经云:“我今印证即见己身成本佛,是知见佛.我今授记来世是不久当成果满佛.我今会中摩诃迦叶虽已知见自法身了,未满六度劫数成功……。如是见性人,能彻显德,诸人知之。摩词迎叶亦复如是,虽今未实成阿耨多罗三藐三菩提,已受未来当成佛记别,名见性佛。”此即告诉我们,禅宗所谓的见性成佛就是见法身。见此法身,名见性佛,未来当成果满之佛.只有会通宗、教,才能了解禅门的特色所在,不可强求其同,而使各失其言。

  附《禅宗概论》大纲
  —、绪言
  二、禅的意义与渊源
  三、禅宗的宗义
  (一)南顿北渐
  (二)如来禅和祖师禅
  (三)看话禅和默照禅
  (四)公案四、禅宗立宗的特点
  (一)不立文字的特点
  (二)教外别传的意义
  (三)直指人心、见性成佛
  五、禅宗传法的特点
  (一)初祖至三祖传法的特点不可强求其同,而使各失其旨。
  (二)四、五祖和六祖传法的特点
  (三)五家禅风及其特点
  1.沩仰宗   2.云门宗    3.法眼宗 
  4.曹洞宗   5.临济宗
  六、禅宗的行果
  (一)明心见性的悟证
  (二)参禅
  七、禅宗的风格及影响
  八、结语

 五、禅宗传法的特点
  自释尊付法于迦叶以后,在印度祖祖相承,展转传至达磨。于此期间,禅教并行,造论释经,无有讲者毁禅、禅者毁讲。如是迦叶乃至毱多,弘传皆兼三藏,中间马鸣、龙树二大士悉是禅祖,造论释经数千万,观风化物,无有定义,此是印度禅法的事实。(详见《指月录》)但达摩大师来到东土,见我国的学人多未得法,唯以名数为解,事相为行,为使学人知月不在指,法是自心,因之但以心传心,不立文字,显本家的宗旨。破名数之执解,实非离文字说解脱也。故达摩付四卷《楞伽》与慧可,以至四、五祖又引文殊般若和《金刚经》开示学人,到六祖则开演摩诃般若之深义,劝人受持《金刚经》,此间禅法一脉相承,宗教兼行。以宗通为旨归,以教法为便。到六祖除兼演教以外,则大力倡导顿悟,由此禅法大行于世。朝野士夫皆为归仰,但大倡宗风的只有六祖的法子怀让、行思二大师禅法最盛,有此二师的弟子马祖道一禅师和石头希迁禅师的继承,又发展为五家七宗形成真正具有中国特色的禅宗。若约其传法,则师师相授,唯默传而已;若约其方便,则各有施设。故今两者兼带,但独显其正宗。为使不致过分繁杂而失其本宗特色。下面分别叙述之。
  (一)初祖至三祖传法的特点
  我国禅宗历来以达摩大师为东土初祖。大师是西天第二十八祖,得法于二十七祖般若多罗,是南天竺国香至王第三子。师一曰心念震且缘熟,行化时至,乃先辞祖塔,次别同学,乘舟过海,凡三周寒暑达于南海。据《景德传灯录》卷三所载,师于普通八年(公元五二零年)丁未岁九月二十一曰到我国的广州,当时正是特别信仰佛教的梁王武帝萧衍执政,迎请师至江陵问答,(从略)师知机不契,于十月十九曰潜回江北,于十一月二十三曰到达洛阳,(当时是后魏孝明太和十年)住在嵩山少林寺面壁而坐,终曰默然,人莫能测,谓之面壁婆罗门。(并无面壁九年之说)“当时有僧人神光,博览群书,善谈玄理,每叹曰:”孔老之教,礼术风规,庄易之书,未尽妙理,听有达摩大师住在少林,乃去参礼。但达摩经常端坐面墙,不与开示。可大师思惟曰:“昔人求道,敲骨取髄,刺血济饥,布发掩泥,投岩饲虎。古尚若此,我又何人?其年十二月九曰(即公元五二零年)夜天大雪,光雪(中)竖立不动,至明积雪过膝。师悯而问曰:“汝久立雪中当求何事?”光悲泪曰:“惟愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品。”师曰:“诸佛无上妙道,旷劫精勤,难行能行、非忍而忍,岂以小德小智、轻心慢心,欲冀真乘?”徒劳辛苦,师不与传法。光闻师海涵,潜取利刀,自断左臂,置于师前。师知是法器,乃曰:诸佛最初求道,以法忘形,汝今断臂吾前,求亦可在,师遂因与易名曰慧可。可大师问曰:诸佛心印可得闻乎?师曰:诸佛法印,匪从人得。光曰:我心未宁,乞师与安。师曰:将心宋与汝安。曰:觅心了不可得。师曰:我与汝安心竟。(见《灯录》卷三)这是达磨初到我国传法之始。
  如上所述是达磨大师初与可大师传法寸的情况。其传法特点表现在什么地方,就以上的文字记载,别无什么另外的奇特,但其传法的特色正表现在二人的问答中。今就其问答的语句宋加以分析。据《灯录》所载,慧可大师“自幼志气不群,博涉诗书,尤精玄理而不事家产,好游山水,后览佛书,超然自得……出家后浮游讲肆,遍学大小乘义。”(《灯录》卷三)由此而知可大师在未见达磨前已遍学大小乘的教义,又是一位能开讲的法师,对经义当然是很了解的。知佛法妙味唯证乃知,达磨大师是传佛心印的禅师,当然是妙契诸佛妙理,所以能感动这位博闻广学的法师宋请开示。一见初祖不问余义,直问:“诸佛法印可得闻乎?”这句话若不通教义,非大根器之人是不会问得如此深彻的。“法印”即佛的“心印”或“涅槃妙心”,意思是说诸佛所传的“心印”(或“涅槃妙心)可以告诉我吗?达磨大师回答他说:“诸佛(的)法印非从(不是从别)人(那儿)(可以)得宋的。”这句回答之语是达磨祖师将自证的心体用一种特殊的语言回答了他。这句话的意思就是说:诸佛的涅槃妙心不是别人可以给予的,这个涅槃妙心人人本具、个个不无,怎可以向外去求呢?和后人所问的“云何是佛”,回答曰:“你即是”是同一个道理,不过没有后面回答的如此清楚。学人若能于此处宋一个大转身,识取自心,何曾欠少。这是大师传法的巧妙所在。但可大师于此可能还未深刻领会。(因为这样的问答是不容疑义的,不是我们现在在文字上的搜求理解。)因其立雪断臂,内心很不宁静,所以又问曰:“我心未宁,乞师与安。”师曰:“将心宋与汝安。”曰:“觅心了不可得。”师曰:“我与汝安心竟。”可大师虽然心中不宁,但因求法心切,寄希望子达磨大师身上,故求师与他安心。当师让他将心拿出来与他安时,他怎么也找不到心的形相。因为可大师是通教的法师,所以不会像凡俗之人以肉团心为真心的。在其内外追寻一总无时,得出的结论是个“不可得”。
  达磨大师说,我已与你“安心竟”。看起来是一句很平淡的话,就是我已与你将心安好了。这只是个表面的意思罢了,其实初相已经是将这个“心”明明白白告诉了可大师。这样的回答就是印可了可大师所说的“心不可得”,不可得就是你的真心,不是另外有心可得。初相就是这样的将自证境界显露在语句间,又随学人所执,使出抽钉拔楔的手段,夺其初识,使其在心无所依,分别不起时给以认可。学人若能于此时的一声,方知尽大地原来是个自己,曾无所失;何有所得,这就是达磨大师传法的特点。
  达磨大师又付四卷《楞伽》与可大师,并指示此经是如宋心地要门。大师付此经的用意有两个方面:一是开悟之后的人可以看经,以其经义作进一步验证,不妨可以说是“以经印心”,即古德所云的“古经照心”,但这是开悟以后之事。二是相师可以引用此经宋引导众生,宋启发学人深信生同一真性。如慧能大师的再传弟子道一禅师开示学人的说:“达磨大师从南天竺国宋,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。(未提到得法于求那跋陀罗三藏)又引《楞伽》文,以印宗生心地。(引经证明众生与佛同一心性)恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之。(此是初相引经之义)故《楞伽经》云:“佛语心为宗、无门为法门。”(《禅学大成》第一册(《江西马相道一禅师语录》)由此足以说明达磨的禅法是以自证境界去印证学人的。经典的引用是因为此经对于开发自性、显一心之至理最为直捷,这就是大师引经之用意。后人因而将达磨大师的禅说是“如宋禅”(即依教而修的如宋藏禅。”其理由是达磨大师的禅法是禀承求那跋陀罗三藏,以“楞伽印心”的,认为达磨所传的禅法本质是“如宋藏”法门。
  二祖可大师继承初祖的禅法,阐扬玄风,博求法施,至北齐天平二年有一居土,年龄已过四十岁,不言其名姓,见到可大师即“设理而问”师曰:弟子身缠风恙(一种皮肤病),请和尚忏罪。师曰:将罪宋与汝忏。居土良久云:觅罪了不可得。师曰:我与汝忏罪竞。宜依佛法僧住。曰:今见和尚已知是僧,未知何名佛法?师曰:是心是佛,是心是法,法佛不二,僧·宝亦然。曰:今曰始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。大师深器之,即为剃发。云:是吾宝也,宜名僧璨。其年三月十八曰于光福寺受具,自兹疾渐愈,执侍经两载,大师乃告曰:菩提达磨远自天竺,以正法眼藏,密付于吾。今授汝并达磨信衣,汝当守护,无令断绝。”(《灯录》)
  此是二祖传法与三祖的经过。二相乞安心、三祖求忏罪,前后语句大致相似,采用的方法也一致,所以这里就不再作为分析。今将二祖的安心、三祖的忏罪总括起来说一下其传法的特点。
  安心和忏罪虽是两则不同的公案,但都是执情未除,未明诸法性空之理。一个执著心为有、一个执罪为实,当祖师迎头一棒,让他将心和罪拿出宋与他安、与他忏的,此时识情计度全无,觅心、罪了不可得时,祖即印可他说的心罪皆具不可得。;当其于此时能转一个身,即法尔真理的清净心体朗然自现,与佛祖通光谓之悟。我们现在在理解教义的基础上解其语句所显之理与经吻合,但在当机份上和我们现在的剖析理解完全不同。因为当时相师随其所执,使出抽钉拔楔、解粘去缚的手段,将其执心打回去,令其起疑,疑情达到至极处,识心不起,心念自然消失,前后际断,一念不生即与自心相应,此时就是大悟的前因,相师于此给予指示,能令学人满天云雾及时消散。这就是初祖到三相禅法的特点。不是教条地去讲怎样断烦恼、怎样忏悔罪业、怎样才是解脱等理论让学人去修证,而是将自证境界巧妙地呈与学人前让其认取。如四祖的解脱亦同此理,恕不重述。
  (二)四祖、五祖和六祖传法的特点
  在四相以前的宗徒是着重于精苦的头陀行(头陀行是出家人生活中最艰苦的一流,住在阿兰若处,不住聚落)。当时的禅师手不执笔及俗书,唯一衣、一钵、一坐、一食,故其所在,不参邑落。慧可大师也是“兼奉头陀”,传说大师徜徉闹市,无有定居,这大概是达磨的遗风吧!
  四祖前达磨禅的概况是:以禅师所述,多是随问反质、旋立旋破、无斯伦诸,不见始终和“排小舍大、独建一家、摄济住持、居然乖僻”的禅风,故都与禅法的宏扬广大不适应,进而禅宗重师资道合,以心印心的传承,就更不能使禅法光扬广大了。
  我国政局自东晋十六国始(公元317年)经过了南北朝近三百年的对立局面,以及隋朝的暂时统一(公元五八一年)到炀帝时,天下又陷于分崩离析(公元六零五年),但迅速为李唐所统一(公元六一八年),于此间经过了三零零余年的战乱,对于禅宗的传法造成了最不利的环境,也是其禅法未能光扬广大的一个主要原因。
  随着国家的统一,中国出现了历史上的黄金时代,禅宗在这特定的历史时代也同名宗派一样得到了很大的发展,并在历史上呈现出光辉的一页,这只是历史盛况所造成的增上缘。但法人在弘,这个弘法的卫人就是匹相道信和五祖弘忍二禅师。
  原来禅门宗徒过的是独往独宋的云水生活。道信大师深知传法人居住不定是不易摄受学人的,所以于唐武德七年一到薪州双峰山后就“择地开居,营宇立像”(《续僧传》),逻种选择地方、开创道场、造寺院、立佛像,对于接受天下学众,使禅法能够在团体生活的轨范中陶冶圣贤,为禅宗的发展昌隆有其重要意义;为未宋创立禅寺(丛林)的先声。据《续僧传》卷二(附编)所载曰:“自入山宋三十余载,诸州学道,无远不至。”这是对道信传法的真实写照。
  又有道信的得法弟子弘忍大师继承师业,在黄梅县北二十五里的凭墓山建立道场。凭墓山在破头山东,所以叫做东山法门,(此时约公元六五一年以后,就是信禅师入寂以后)受学的人多到七百多人,盛况空前。如《传法宝记》云:“弘忍既受付嘱,众望所归。裾履凑门。曰增其倍。十余年间,道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匝转化,乃莫过!”
  由于二大师的定居,大弘禅法,逐渐使宗徒改变了游方的头陀生活,这是在弘法形式上的根本转折点。这就形成了道有所归、宗有所寄,禅侣有栖身之所,道俗有闻向上之方。大师应病与药,手眼不同。门庭施设,因机而异是不容忽视的一个重点,是禅宗传法史上的一个里程碑。
  上面述说了四、五相在弘法形式上的改变,建立东山法门,使禅法得到了新的生机,逐渐使禅法得到各阶层人士的重视和仰慕,给六相弘法打下了基础。以上叙述只是形式上、影响上的叙述。关于其得法因缘,因相师根性大利,只言片语即了澈无事,故这里不再赘言。    
  在禅宗中占极重要地位的六相大师,他传法的内容极其丰富,不能一一详及。今总括为三点:一是阐扬义理、二是师资授受、三是临终咐嘱。
  禅宗的传法是以心印心的。如达磨大师传法慧可时曾说:“外传袈裟以定宗旨,内传法印以契证心。”(《传灯录》卷三)并付四卷“楞伽”,说是如宋心地要门,这就很明显地说明了禅宗的传法是以心印心,这个印证的关系是师徒之间的关系。相师开示学人可以用《楞伽经》,也可以引用《金刚经》和其它经典,但学人是否开悟是要靠祖师的印证,这就必须使学人达到和祖师心心相通时方可印证,这个印证的关系即是以心印心。
  (三)五家禅风及其特点
  我国禅宗至六相时方正式形成,其得法弟子数十人分头并弘,唯有南岳怀让、青原行思二师禅法独盛。由二大师的禅流发展为五家,禅风各异,使宗门的传法更增加了特异之色彩。
  五家宗师皆因自己当初参学的经验和得法的因缘不同,故接引学人的手法也各有特色:有直指令人见性的;有曲指令人见性的;有专截断众流,令学人起疑自悟的;有主说破的;有主不说破的。宗门将此诱导学人的手法,谓之接化,亦称提撕。其接化、提撕学人皆有其独特的风格与手腕,后人又将此称为家风。所谓家风,即是禅家风仪之意,唯以家风有别,家宗是一。下面分别述之:
  1.沩仰宗
  沩仰宗是我国禅宗中最先成立的一个宗派。由于灵佑和他的弟子仰山先后在谭州的沩山(今湖南省宁乡县西)袁州的仰山(今江西省宜春县南)开法接化,因地得名,称为沩仰宗。沩仰宗创始于沩山灵佑,大成于仰山慧寂,盛行于五代,入宋而渐绝迹,流传时间约一百五十年。灵佑传百丈宗风,实参体究,机用险峻,直以无事为宗。《天人眼目》卷四云:“沩仰宗风,举缘即用,忘机得体,不过此也。”《宗门十规论》云:“沩仰则方圆默契。”
  若论沩仰宗的家风和其得法因缘是大有关系的。如师因拨火因缘而悟,了悟一切众生之心性如深灰中之火,埋覆已深,要发明自性不可粗心,但此心性本自有之,因缘时节一到如迷忽悟、如忘忽忆,方省己物不从他得。所以沩山大师对人说法,皆本时节因缘,俟人自肯,方与印证,皆是从自悟和百丈大智禅师开示的见性因缘而宋,所以沩山开示学人既直截又严密。如有僧人问:“顿悟之人更有修否?”师云:“若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语”。这一歼示指明了上上根器悟修同时,一悟即澈本源,修与不修都安不上。但师对于中下之机亦不舍弃,又开示曰:“如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也,不道别有法教渠净除现业流识。”又如对下机所示曰:“生生若能不退,三生决登佛级。”因而沩山门下所出之士,净业纯一,皆真修实证,行解相应,一经印证.,决无浮光掠影之弊,所以沩山的禅法,广接三根:上根之人令其单刀直入,凡圣情尽即如如佛;中根之人教其顿悟渐修;下根之人令其渐修顿悟,对于后人都起到了很大的作用。此宗之家风,师资唱和、理事并行,开示学人以“情不附物即得”七字最为直接,其禅法既直接又平衍,禅趣至深,功用难测,处处都是练禅,策进无休是此家禅法之特点。
  1.云门宗
  云门宗是青原行思下六世诏州云门山文偃禅师所建立。师不忘本以云峰为师,因地得名,后世称其为云门宗。(洋见《灯录》·卷十九)云门宗勃兴于五代,隆盛于北宋,至南宋而绝,流转二百年间。
  文偃禅师实得法手睦州,(睦州即是启发临济请开示的那位禅师,洋见临济宗。)故禅法近似临济之猛烈,实和其得法的逼拶有很大的关系。师接引学人常以所问非所答的方法,用其猛烈的涂毒鼓句子,执一柄金刚王宝剑,杀尽学人的知见妄想。常用截断众流的方法接引人,每用一语一字,蓦的截断葛藤。如有僧问曰:“如何是佛?”师曰:“乾矢橛。”又有僧问:“不起一念,还有过也无?”师曰:“须弥山。”问曰:“如何是诸佛出身处?”曰:“东山水上行。”专用此无意味语夺人情识,令其越思越疑,愈疑愈无道理,甚至三年五载不辨南北东西,忽然触着一境一机,将疑打断,桶底脱落,现出自己本来面目,如释重负;得师印证,心安自在,任运而行,所谓魔界不管,佛界不收,洒洒落落,无修无证之大丈夫也。
  云门又有一字关。如僧问:“如何是禅?”曰:“是。”问:“如何是云门一路?”曰:“弃。”问:“如何是正法眼藏?”曰:“普。”问:“三身中哪身说法?”曰:“要。”这样的禅法必须亲切参究才能体会。所以云门会下省悟者多能坐脱立化而去者,皆以真参实悟之功也。(此法多被以后的话头禅所采纳。)古来称云门的手法有三句:一函盖乾坤、二截断众流、三随波逐浪。函盖乾坤是无所不包的真如体;截断众流是接引学人的方法,以此方法剿灭学人的情识,使其不存诸见,心无所寄,而达一本真,随波逐浪即是顺机接引,应物无心,此一句是师之禅法随机应变的独超处。
  《归心录》云:“云门家风,孤危耸峻,格外提撕,剪除情见。”是很确切的。
  Ⅲ.法跟宗
  法眼宗相文益禅师得法于地藏桂琛禅师。后唐清泰二年(公元九三五),传其心印,历住临川崇寿院。两唐李氏迎居金陵报恩禅院,后迁清凉寺,撰《宗门十规论》,切论当时禅家流弊,四方学徒竞从咨叩拜,遂成一流。谥法眼禅师,故称法眼宗。
  师曾问文益禅师曰:“上座寻常说三界唯心万法唯识”乃指庭下一片石曰:“且道此石在心内、在心外?”师曰:“在心内。”琛曰:“行脚人着甚宋由,安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下参抉近一月余,曰呈见解、说道理。琛曰:“佛法不恁么?”师曰:“某甲词穷理绝也。”琛曰:“若论佛法,一切现成。”师于言下大悟,深达一念缘起无生、性相不二之旨。(《灯录》卷二十六)师于此万法唯识句悟后,根据华言六相义,以禅教不二、三界唯心为宗。(洋见《归心录》法眼家风)法眼禅师说法四十年,始终不离一念缘起无生、万法唯识之旨,又著《宗门十规论》一卷。此书实是所有宗徒都应看的一部书,今将其十规标题列出,即可看出其所摄之义。今列如下:“自己心地未明妄为人师第一;党护门风,不通议论第二;举令提纲。不知血脉第三;对答不观时节,兼无宗眼第四;理事相违,不分浊净第五;不经淘汰,臆断古今言句第六;记持露布,临时不解妙用第七;不通教典乱用引证第八;不关声律,不达道理,好作歌颂第九;护己之短,好争胜负第十。”(详见《禅学大成》第三册)所以古今推大师的文章,胆略、魄力、证悟、福缘、净业,件件具足。五宗之首,气象第一。此宗三传至杭州永明寿公禅师,为中下根机,提出念佛法门,著四料简(多被后人引用,但出处不明。)“有禅无净土,十人九差路”四偈。而参禅未悟及初信佛者,皆视禅宗为畏途。由此以后此宗即渐消亡。
  N.曹洞宗
  曹洞宗创始于洞山良价,故又名洞山宗。大成于曹山本寂,绍述于云居道一。《宗门十规论》云:“曹洞宗则以唱为用。”又曰:“曹洞家风则有偏有正、有明有暗。”
  洞山禅师是生逢盛世,而又遇南泉、沩山,云岩诸大善知识,耳提面命,于无情说法因缘,过水睹影而大悟。觉澈悟之艰难,悟后保任更为切要,深忧学人悟后保任功夫不得力,得少为足,记古人几则陈烂葛藤,便出世为人天之师,以盲引直,灭绝佛种,莫此为甚;故建立纲宗之方便宋维持慧命,若单提向上一著。焉能流布至今?故长沙岭和尚云:“我若一向提倡宗乘,法堂乃草深一丈。”可见洞山一门到今曰尚有门户,五位君臣纲宗之功也。正如《归心录》云:“曹洞家风,道枢绵密,应机接物,语忌十成”为最初之语也。
  V.临济宗
  临济义玄大师嗣法黄檗希运大师。师于河北镇州(今河北省镇定县)的临济院,举扬一家之宗风,后人称之为临济宗。
  此宗之家风热烈辛辣,机锋峻烈如迅雷不及掩耳之势,五家中罕见如此。如《归心录》云:“临济家风,自拈手段。势如山崩,机似电卷。”又《五家纂要》云:“临济家风,全机大用,棒喝齐施,虎骤龙奔,星驰电掣。负冲天意气,用格外提撕,卷舒纵擒,杀活自在。扫除情见,迥脱廉纤,以无位真人为宗,或棒或喝或竖拂明之。”这就是对于临济禅风的统一概括。
  临济宗关于体证深浅邪正的指示有“三句”为纲宗,僧问:“如何是第一句?”玄曰:“一要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”此是大师独具慧眼,举唱宗乘的大机大用,即师所说的一句之中须具三玄,一玄之中具三要,于一喝之中不容学人拟议便宾(门外流)主(见道人)分明。具此手眼堪手佛相为师,此唯宗乘独具。又问:“如何是第二句?”玄曰:“妙解岂容无著问,沤和(方便)怎负截流机!”是说佛所说教,用语言文字曲谈实相,学人由此而得明达,还可为人天之师。但这样的文字般若,一乘圆教之妙解,连无著论师辈还议论不到,这是大师显佛典妙理的至深难测。三乘的小机就更担荷不起大象(菩萨乘)渡河,截流而过的重任。又问:“如何是第三句?”玄曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全凭里头人。。显然指出此类人非宗门种子,亦非教下贵子。在教下就是穷人数他宝,己无分文的说食数宝之徒;在宗下就是洞山禅师所说的“只认得驴前马后的将为自己”,忘却骑马的主人,教下如不以指观月,但以执解为是和宗下的忘却主人,自己做不得主的人不是傀儡是什么?此一类人就是大师说的自救不了。此三句是临济宗的纲宗,是其精体所在。
  “三玄三要”是临济宗参究的规则。义玄曰:大凡演唱宗乘,一语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有实有照有用,汝等诸人作么生会?五传以后至汾阳善昭禅师,有僧问:如何是学人著力处?昭曰:嘉州打大象。问:如何是学人转身处?昭曰:陕府打铁牛。问:如何是学人亲切处?昭曰:西河打狮子。乃曰:若人会此三句,已辨三玄,更有三要语在,切须荐取。不是等闲与大众颂出。三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明赅万象,重阳九曰菊花新。善昭又有三玄三要颂:第一玄,照用一时全,七星光灿烂,万里绝尘烟。第二玄,钩锥利似尖,拟议穿腮过,裂面依双肩。第三玄,妙用且方圆,随机明事理,万法体中全。第一玄见真如体;第二玄理事融通;第三玄随机施名。第一要,根境具忘绝朕兆,山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始为妙。(此是夺耕夫之牛,断饥人之食,荡尽学人知解。)第二要,钩锥察辨呈巧妙,纵去夺宋掣电机,透匣七星光晃耀。(此是辨机施教的手法,能纵能夺、能杀能活者也。)第三要,不用垂钩并下钓,临机一曲楚歌声,闻了尽皆宋反照。(此即大师所说的全体作用,不假方便)善昭也怕学人死于句下,又作一颂曰:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明赅万象,重阳九曰菊花新。”由此颂即可知临济大师说法的巧妙,是难测其妙的。但目的是要学人达到得意忘言才与道相应,特别是后二句,指出学人于三玄三要得意忘言以后的更生境界,就象重阳的菊花一样鲜艳无比。六、禅宗的行果
  禅的修行是身心相应的全一之修行,可是若分开考察之,则自有两个要素:一是形式方面;另一是内容方面。形式方面是安静身体、统一精神,也就是身体的修炼。这是任何禅的修行一般共通的型体,此型体是非常重要的,无此型体,禅定是无法成立的。坐禅,由外形看,就是禅定的修习,可是禅的本义不仅在统一精神,而是以其统乙的精神对某一事物,要专念思虑,则可完成禅的意义。盖单以统一精神,虽有安静身心的效果,而无悟道的机会故也。禅的开悟结局就是专念某一理想,精神上得到实现的大自觉,所以其理想一定要成为思虑的目标,而且经常作为精神统一的中枢,禅的内容方面结局就是指此所念的目标。今就二方面宋论述此宗的行果:
  (一)明心见性的悟证
  识自本心、见自本性而成佛道,是三世诸佛弘法度生的根本目的,也是禅宗的根本教法和目的。释迦佛在菩提树下观明星而明心见性悟证佛道后,灵山会上世尊拈花,迦叶微笑,为宿种善根的众生开示不立文字、教外别传的微妙顿教法门,使利根众生不历三大阿僧抵劫,从凡夫位而顿悟成佛(顿悟法门,惟接上根利智,只言片语即悟证心性)。如《法华经》的龙女见佛闻法,即明心见性、顿证佛果,往南方无垢世界去仿佛。
  见性成佛:佛法的最高境界;诸佛的正法眼藏;离四句、绝百非、言语道断、心行处灭的卖修实证境界;如人饮水冷暖自知的亲证体会;是向上一路千圣不传的自悟自证法门。禅宗的见性成佛:谓一切众生皆有天真佛性,因不悟此心当体是佛,背觉合尘,故全圆觉而成无明,迷不知返,若彻悟证此万劫轮回而不动之佛性,即立地成佛。如《血脉论》曰:“若欲见佛,须是见性,性即是佛,若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。”达磨禅传宋我国以后,对明心见性的传承有较确切的文字记载(详见本文第五章),对凡夫悟证见性成佛很有启发。中国六位禅宗祖师都是中国佛教明心见性的顿悟者。皆见诸法本体的觉者,而各蒙前一代相师授以衣法,以表悟证契合正法眼藏。各位祖师所悟证的机缘虽各不相同,但所依的都未离开达磨禅法的宗旨。如“屏息诸缘、不生一念”与“外息诸缘,内心无喘”意义是一样的。诸缘就是主、客观世界,抽象、具体等语言文字所表现的善恶万法,都是众生自己虚妄心识的攀缘。善恶诸法都莫思量,灵知不昧之心即是佛性,亦是众生各自的本来面目。
  禅宗的修法略为三种:先悟后修(即一般坐禅者,皆于悟后更起持戒看经等修行。因悟后修行如轻车就熟蹈,不被业转)、悟修同时(宿世善根成热,只待此生证果,未悟的被业障所惑,不能显露。因缘会遇时,一时触悟,即悟修同时,  —切具足。如龙女成佛、六相慧能大师开悟等情况)、先修后悟(此种修法为随顺劣机众生,先叫持戒修定而熏习,业障消除时或许有开悟的缘分)。第一种修法即顿悟渐修,是禅宗依赖的主要修法;第二种修法只.有宿具善根的上根利智众生才能有所成就,第三种修法即道生的渐修顿悟,不是禅宗的本意,为适应劣机众生而施设。
  明心见性是直指心性的顿悟法门,唯摄上根利智,不依渐次,直捷疾速,直入如来地。即悟即证,自可出离轮回、超脱三界,从此上求下化,与佛无异。此等根性众生若依宗下说,名大彻大悟;若依教下说名大开圆解。这是众大乘经宣扬的义理。如《华严经》说:“心佛众生,是三无差别。”《观无量寿经}说:“诸佛如宋法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛的,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。”黄檗禅师开示学人的。即心即佛。就从此经出。但对如何直捷顿悟成佛,依经论称性而谈最多的是《六相法宝坛经》。六相慧能大师特重视“自见本性。。六相说:“佛向性中作,莫向身外求,自性迷即是众生,自性觉即是佛。”“凡夫即佛,烦恼即菩提,前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼,后念离境即菩提。”“以智慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛道。”“若识自性,一悟即至佛地。”
  佛法是阿伽陀药,能治众病。亦如蜂蜜,中边皆甜,众生皆获利益,但非上根利智不能大通。佛法三藏广博,世出世法事理、性相悉皆通达,方名大开圆解。佛法宗下、教下皆使众生断惑证真、见性成佛。宗下与教下是相依相承的。如沩山禅师说:“实际理地,不受一坐,佛事门中,不舍一法。”佛法教义大体不出真俗二谛:真谛则一法不立,即所谓实际理地,不受一尘;俗谛则无法不备,即所谓佛事门中,不舍一法。教则真俗并阐,而多就俗说;宗则即俗说真,而扫除俗相。须知真俗同体,互不相碍。宗下则于事修而明理性,不弃事修;教则手理性而论事修,还归理性。即是称性起修、全修在性,不变随缘,随缘不变,事理两得,宗教不二。佛法是“方便有多门,归元无二路”。圆人受法,无法不圆,如永嘉禅师,本修习教下的天台止观法门,因看《维摩诘经》发明心地,后求六祖慧能大师证明,以“体即天生,了本无速”等语很受六相赏识,挽留一宿,当时称为一宿觉。后著《证道歌》、《永嘉集》盛行于世,对以后禅宗的弘传产生了很大影响。    
  禅宗注重悟修皆顿,如唐宋以前的禅德,多是一言半语,即舍下顿了道果。如《六相坛经》上说:。法无顿渐、人有利顿。。《顿悟入道要门论》说:。云何为顿悟?悟者顿除妄想、顿者悟无所得。。《传心法要》云:“从上祖师唯传一心,更无二法,指心是佛,顿超等妙觉之表,决定不流至第二念,始似入我宗门。”但此等法门唯摄上根利智,以后众生的根机稍劣,祖师们才不得已把悟修皆顿的法则转入顿悟渐修的法则。但并不因为众生根机达不到悟修皆顿的条件而否认禅宗明心见性、顿悟成佛的宗旨。以后虽有参公案、话头、默照、坐跑兼运等方法,但目的都是围绕着顿悟成佛的宗旨的。
  (二)参禅
  参禅,即参究、寻思,追虑审究、探玄极妙,会得自己本来面目,见性成佛。释迦佛在菩提树下悟证是没有师承的,从佛学理论上追究,释伽佛为何会悟证无上菩提?“参究。或“寻思。就是悟证菩提的方法。据{景德传灯录》所说,二祖慧可断臂求法,请达磨初相安心,初相反问工相:“将心宋与汝安。。又四祖道信向三相来解脱法时,三祖也只反问了“谁缚汝?。《证道歌}云:“寻师访道为参禅。”这都是灵活运用参究、寻思方法的例子。佛经中如龙女成佛,菩萨证无生法忍、声闻证四果用参究而证得的例子很多,就不洋列了。禅宗灵活运用参究的方法可以说是“上契佛心”的。通常说禅宗教外别传、直指人心、见性成佛,也应该是指这个参究的方法。
  菩提树下无师自证菩提,足参禅的楷模和目的。为自利利人,《华严经》佛证悟后慨叹地说。无一众生而不具有如宋智慧,但以妄想颠倒执著,而不证得。若离妄想,一切智,自然智、无碍智,则得现前。”《信心铭》云:“不用求真,唯须息。”圆同太虚,无欠无余,良由取舍,所以不如。。这是说一切众生皆有如来的心性德相,本来现成,不假造作,因为妄想颠倒而不能证得,若离妄想颠倒,或遇明师指引,一切现成。这是佛教的根本精神,也是禅宗助宗旨。菩提树下时静坐寻思的方法也是佛教修持的基本法则,它的内容包括止观、明静、寂照、禅定、寻思等内容。
  参禅本以直指心性的寻思、止观等方法为主。但离正法越远,众生根机越劣,贪欲妄想炽盛,直指心性的寻思、观心等法门用不上功,只是南辕北辙。于是有了适应众生根机的话头禅与默照禅。(见本文第三章第三小节)
  末世众生根机浅钝,子参话头禅,设立初关、重关、末后关(生死牢关)为开悟三阶段。古来述说禅宗三关,以黄龙三关,以清世宗(雍正)最为具体。《雍正御选语录》总序云:如来正法眼藏、教外别传,实有透三关之理。……识得现在七尺之躯,不过地水火风,自然清净,不挂一丝,是则名为初步破参、前后际断者。破本参后,乃知山者山、河者河,…川色声香味触法,尽是本分,皆是菩提。无一物非我身、无一物是我己,境智融通,色空无碍,获大自在,常住不动,是则名为破重关,名为大死大活者。透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍,……无生故长生、无灭故不灭。如斯惺惺行履,无明执著自然消落,方能踏末后一关。参禅提话头分三关,都是随顺众生根机,没有办法的办法了。逼拶到山穷水尽之处,忽然一念顿歇,彻了自心,如十字街头见亲爷一样,更无可疑,如人饮水冷暖自知。参禅的方法有多种,有叫把寻思功夫与衣食住行打成一片,以至动静一如。公案或话头不与说破,要自己去起大疑情,真参实究,得个出处,不然徒落个“口头禅。。于公案,话头、禅机等问了、听了,有时挨了棒喝仍然不得歼悟,禅师只好打发他游方行脚,到其它地方去碰因缘。孤身只钵,云游天涯,至大悟而止。行脚僧饱尝风尘,见识曰广,经验曰深,忽然遇着无意味事而大彻悟,真所谓。踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。”
  到了后来有坐禅行禅坐跑兼运之禅法。此法始于清初雍正,雍正佩服玉琳国师寻求其嫡嗣,僧众推举高曼寺天慧彻禅师以应对。
  及彻见雍正。帝问曰:。汝是国师嫡嗣,还识国师宗旨否?”彻答曰:“我有癞痢头在!。帝乃以剑拟之云:“割却你癞痢头时又何如?。彻不能答。帝曰:“君无戏言,我宫中有禅堂,限你七曰,如答不出此语,必割切癞痢头。”彻乃进禅堂去参究,在生死关头,不遑宁坐而急跑,到了第七曰,因急跑撞在柱上,遂豁然大悟!求见雍正,帝谓曰:“且喜你已识国师宗旨。”由于这段因缘,高雯寺遂定禅堂内半坐半跑之制度。此种法制,不仅能涸适身心,救治长坐之病,且有助子参究。故从漓代有了坐跑兼运的禅法,以至现代禅堂都保持这种禅法。
  参禅之士为了参究易成,若不持禁戒,不但参禅,修别的任何法,也不会有成就。如《遗教经》说;“戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉。因依此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧。”《涅槃经》说:“若不能持禁戒,云何当得见于佛性,一切众生虽有佛性,要因持戒,然后乃见,因见佛性,得成阿耨菩提。”戒是获得无上正等菩提的根本,根本不固,见性成佛就成了空话。持戒要防微杜渐,《涅槃经》说:“莫轻小恶,以为无殃,水滴虽微,渐盈大器。”千经万论皆赞持戒的功德,毁戒则毁一切法。“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”是参禅办道者所应尊奉的。
  参禅宜观心,主要在心念上下功夫,注意息灭妄念的功夫,妄念息灭而真心自现。息灭妄念的观心应与行住坐卧等结合起来。静坐是参究必不可少的功夫,静坐功夫得力,动中亦才能得力。故《四十二章经》云:“制心一外,无事不办。”永嘉禅师云:“行亦禅,坐亦禅。话默动静体安然。”观心息妄不重于形相,因之无碍于教理薰修,于教理须字字消归自性,否则“离经一字即是魔说,依文解义三世佛冤。”《真心直说》有三种观心息妄的无心功夫,所谓觉察、休歇、透出体用。三种功夫不须全用,但得一法相应,功夫成就,其妄自灭,真心即现。三祖云:“不用求真,唯须息见。”祖师云:“不怕念起,只恐觉迟。”是息妄功夫。息妄还须在心念上觉察无始至今的深厚习上下功夫,必须逆宿习而行,方能暗合道妙。
  七、禅宗的风格及影响
  达磨禅从初祖传入中国至四祖道信大师前,达磨禅是与头陀行相结合的。头陀行本为辟支佛,是出家人所修的苦行,是人间僧团的比丘们不是接受的。头陀行与达磨禅相结合的禅法不能使广大的僧众所接受,而且居无定处,不易传授教化弟子,所以禅法流传不广。到了四祖道信大师、五祖弘忍大师在黄梅开创东山法门,使禅法与菩萨戒相结合,使道俗都能共学共修,而使禅法大盛作了准备。到了六祖慧能大师,一花开五叶,五家分灯。使达磨禅从局部地区扩展到全国而大盛。禅宗僧众以多半住在律寺,后来参学的人日见僧多,感到在律寺中对于说法和住持多有不便,马祖道一才开辟荒山另建丛林,然而还没定规章制度,百丈怀海乃综合大小乘的戒律,制定禅院清规,即《百丈清规》。怀海使禅学结合劳动实践中,实行“一日不作,一日不食”的规则。他本人就是“作务执劳,必先于众;”禅宗的集大成者慧能大师本是一个不识字的,为了直指心性,语句都很质朴平实。其后的青原行思、怀让、道一、希迁、怀海等都亲自开山种地,参加劳动,所求语句也大都开门见山、质直无华,所以只要因缘凑合,村姑野老也可悟道,如马祖位下的凌行婆和以后的台山婆、烧庵婆等,见地透彻、机锋灵活,并不逊色于得法高僧。
  禅宗是中国佛教中最重要的宗派,它以顿悟为特色、无迹可求。综合名大乘经的精髄,提炼成简单直捷的教学理论,提出明心见性的宗旨,其理想境界是实践人间净土,发挥“以大智故不住生死,以大悲故不住涅槃”的菩萨精神,因此禅宗经过地岳、青原一二传以后,便将禅的思想溶合于日常生活里,成为一种随缘任运的思想,不特别重视静坐习禅的功夫。如南岳启发马祖,用磨砖不能成镜来形容禅无从作佛。“随缘消旧业,任运着衣裳”,既符合佛教义理,又不违背常情,所以受到人民喜爱。祝祈愿它一朵素雅的小花,缀在我们民族今日的秀发上。
  八、结语
  禅如灯。在人生这无边夜暗之中。唯有它能以智慧的光芒照破黑夜、导引迷惘。古人曾感叹孔子说:“天不生仲尼,万古长如夜,”在禅门弟子看来,这话对禅而言或许更为,贴切。禅宗的不立文字、直指人们、见性成佛实是三藏十二分教的精髓。能启发人们对经藏的正确理解,使人们深刻了解佛说法的真意实不在文字。而是在于要一切众生达到与佛无二无别的离言境界,这是宗、教同一的目的,所谓教传、心传、示相不同。至理是一。我们作为佛子,有责任荷担起如来的家业,继承先祖的遗愿,使宗、教的确光明朗现于寰宇。——选自闽南佛学院

 

 


 

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